Materielle Kultur? Fragestellungen, Entwicklungen, Potenziale

Abstract

Obwohl „materielle Kultur“ ein eher schwach konturiertes Theoriekonzept darstellt und die Relevanz des Materiellen bis heute kontrovers bewertet wird, ist in den letzten fünf Jahrzehnten das Interesse an der Erforschung materieller Kultur deutlich angestiegen. Als „ein Projekt in der Geschichte der Kulturwissenschaften“, das Züge eines travelling concepts trägt, ist materielle Kultur ein Impulsgeber für konzeptuelle und methodologische Innovationen. Zudem vermag sie neue empirische Felder zu erschließen und hat das Potenzial, grundlegende epistemische Probleme wie jenes der Alterität zu überwinden. Der Beitrag skizziert richtungsweisende Entwicklungen der vergangenen Dekaden auf diesem Gebiet und zeigt deren innovative Potenziale an drei konkreten Beispielen: der symmetrischen Anthropologie Bruno Latours, der materialorientierten Herangehensweise Tim Ingolds und dem konsumtheoretischen Ansatz Daniel Millers.

Abstract (englisch)

During the past fifty years there was an ever increasing interest in material culture studies, even though „material culture“ is a rather weak theoretical concept and its relevance is being debated. However, as “a project in the history of Cultural Studies” which bears characteristics of a “travelling concept”, material culture has sparked an innovation in theories and methods. Moreover, it is able to open up new empirical fields and to overcome basic epistemic problems such as alterity. This review article gives an outline of significant developments in the field of material culture studies within the past decades. The focus lies on the innovative potentials of different methodological approaches, pointing out three examples: the non-anthropocentric model of Bruno Latour, the material-centred perspective of Tim Ingold, and the consumer-oriented concept of Daniel Miller.

Inhaltsverzeichnis

Einführung

Der Begriff „materielle Kultur“ enthält – schon für sich genommen – einen Widerspruch: Jedes wissenschaftlich begründbare Verständnis von „Kultur“ muss zugleich Materielles wie auch Immaterielles enthalten. Schon der Versuch einer Trennung führt unweigerlich zu einer problematischen Fragmentierung in der Beschreibung von Kultur und Gesellschaft. Obgleich diese Problematik schon früh thematisiert wurde, hat sich „materielle Kultur“ durchgesetzt und gilt heute als relevantes Forschungsfeld in einer Vielzahl von Disziplinen.

Es ist bemerkenswert, dass – trotz der immer wieder geäußerten Kritik – dieser Begriff seit seiner ersten Erwähnung im Jahr 1871 durch Edward Tylor¹ niemals wirklich an Bedeutung verloren hat. Vielleicht liegt dies daran, dass mit dem Begriff in einer diffusen Weise stets die Hoffnung verbunden wurde, die Betrachtung materieller Objekte könne dazu beitragen, alte oder fremde Kulturen und Gesellschaften besser zu verstehen. Wahrscheinlich dominierte diese Hoffnung insbesondere in der frühen Phase, also im 19. Jahrhundert, als positivistische Zugriffe auf Kultur weitgehend unkritisch akzeptiert wurden. Trotz der Erwartung, durch das sorgfältige Studium der Dinge in einer Gesellschaft einen hoch relevanten Zugang zum Alltag der Kultur zu erhalten, entstand niemals eine Disziplin mit dem Titel „materielle Kultur“. Dieses Forschungsfeld blieb umstritten, und die Relevanz des Materiellen wird bis heute kontrovers bewertet.

Parallel zum Begriff der materiellen Kultur wurden andere Begriffe auf gleiche oder ähnliche Weise verwendet. So ist die Rede von „Materialität“, „Sachkultur“ oder „materialisierter Kultur“. Trotz dieser Versuche einer Weiterentwicklung bleibt „materielle Kultur“ bis heute der umfassendste und der am weitesten verbreitete Ausdruck. Ähnliches gilt für die Begriffe „Objekt“, „Artefakt“ und „Ding“: Sie werden vielfach synonym verwendet, manchmal mit überlappenden, aber leicht unterschiedlichen Bedeutungen.² Für eine erste Annäherung reicht es aus, festzustellen, dass sich materielle Kultur auf alle Arten von Objekten, einschließlich natürlicher Dinge, bezieht.

Man könnte den Verlauf der etwa 150 Jahre langen Beschäftigung mit materieller Kultur als ein Projekt in der Geschichte der Kulturwissenschaften verstehen, das mit hohen Erwartungen gestartet ist, das nie diese Hoffnungen erfüllt hat, und das dennoch niemals aufgegeben wurde. Mit der Erwartung, anhand der Dinge ansonsten nicht zugängliche Lebenswelten zu verstehen, verbindet sich ein spezifisches Bild von Kultur: Demnach besteht Kultur nicht nur aus Normen, Regeln und Ideen, sondern auch aus den oft impliziten, manchmal sogar unscheinbaren Aspekten des Alltags, insbesondere auch von Wirtschaft und Umwelt. Materielle Kultur verortet sich an der Schnittstelle zwischen den an Idealen und Werten orientierten Zugängen zu Kultur und den praktischen Bedingungen, die dem menschlichen Handeln limitierende Bedingungen setzen. Dazu gehören Klima, Umwelt und Technologie.³ Es ist beeindruckend zu sehen, wie intensiv die Spannung zwischen diesen beiden hier nur knapp umrissenen Kulturzugängen schon erheblich früher durch den Tübinger Germanisten und Philosophen Theodor Vischer thematisiert wurde.⁴

Materielle Kultur ist also ein eher schwaches und widersprüchliches Konzept, nicht viel anders als Evolution und Diffusion, um beispielhaft zwei andere Kulturkonzepte des 19. Jh. heranzuziehen. Einzelne Objekte als Elemente der materiellen Kultur wurden zudem oft in Anspruch genommen als Indikatoren für andere Felder, wie z. B. Gesellschaftsgeschichte, oder Geschichte der Moderne. Diese oft sehr pragmatische Inanspruchnahme hat vielfach eine Geringschätzung oder zumindest eine Fragmentierung des Materiellen zur Folge. Solche konzeptionell unbefriedigenden Arten der Nutzung von Objekten als „Zeugen“ ist eine der Ursachen dafür, dass es bis heute keine allgemeine und kohärente Theorie der materiellen Aspekte von Kultur gibt. Anders formuliert: Der Platz des Materiellen in einer Gesellschaft ist konzeptionell nicht abgesichert.

Trotz dieser unsicheren Grundlage ist in den letzten fünfzig Jahren das Interesse an materieller Kultur signifikant angestiegen. Obgleich einige der neueren Veröffentlichungen mittlerweile als Klassiker gelten können, gilt das Fehlen einer allgemein anerkannten Theorie als eine problematische Forschungslücke. Auch heute erscheint materielle Kultur als ein vielversprechendes Forschungsfeld, wird aber immer wieder zurückgeworfen, weil Fragen nach der Gültigkeit der Befunde nicht beantwortet werden können.

Ein wichtiger Grund für das jüngst wieder zunehmende Interesse ist die für das 20. Jh. festzustellende, rasche Zunahme an unterschiedlichsten Dingen in der unmittelbaren Umwelt jedes Individuums. Spätestens seit dem Beginn des 20. Jh. ist „Konsum“ ein zentrales Feld gesellschaftlicher Phänomene, was die Bestimmung sozialer Identität und Strukturen miteinschließt. Wegweisend in diesem Sinne waren die Reflexionen zu Konsum und moderner Technik von Georg Simmel.⁵

Anfänge und frühe Geschichte

Es kann kaum ein Zufall sein, dass ein systematisches Interesse an materieller Kultur zuerst in der zweiten Hälfte des 19. Jh. artikuliert wurde. Es war die Epoche, in der industriell erzeugte Massengüter den Alltag der meisten Menschen in Europa erreichten und massiv beeinflussten. Aber auch die Zunahme des materiellen Inventariums der Wissenschaftler, der Aufstieg der Laboratorien als Orte der Forschung und die Erfindung zahlreicher neuer Messinstrumente, sollten als Faktoren für die intensivere Beschäftigung mit materieller Kultur nicht unterschätzt werden. Es ging schon damals nicht nur um die Dinge an sich, sondern stets auch um die Frage, in welcher Relation der einzelne zu den neuen Massengütern steht und welche neuen Erfahrungen die allgegenwärtigen Konsummöglichkeiten bieten (Walter Benjamin). Die Kehrseite dieser Dynamik war die zunehmende Sorge um die Zerstörung der Natur (Herman Löns) und die Ökologie insgesamt.

Vor dem Hintergrund des im 20. Jh. immer weiter zunehmenden Konsums, des allgemeinen Wohlstands und der ubiquitären Verfügbarkeit billiger Massengüter kann es nicht erstaunen, dass in den Jahren nach 1970 vorwiegend die soziale und kulturelle Bedeutung materieller Kultur im Vordergrund stand, und nicht die notwendigen wirtschaftlichen Voraussetzungen für die Teilhabe an diesem Boom des Materiellen. Wenn es einen Unterschied zwischen der „ersten Welle“ des Interesses an materieller Kultur im ausgehenden 19. Jh. und der „zweiten Welle“ in den Jahren nach 1970 gibt, so betrifft es das größere Interesse an der sozialen Bedeutung der Dinge und die Hinwendung zu eher reflexiven Interpretationen, die auch explizit auf die Materialität der Wissensproduktion eingeht.

Es ist an dieser Stelle wenig sinnvoll, detailliert auf die spezifischen Zugänge zu materieller Kultur in Funktionalismus und Strukturalismus einzugehen. Obgleich sich die wichtigsten Fachleute dieser Richtungen, Bronislaw Malinowski⁶ und Claude Lévi-Strauss⁷, mehrfach und ausführlich mit ethnografischen Objekten befasst haben, legten sie doch kein eigenständiges Konzept zu diesem Forschungsfeld vor, sondern „nutzten“ Objekte lediglich als Indikatoren ihrer Kulturanalysen.

Ein disziplinübergreifender Neuanfang

Neue Ansätze, die materielle Kultur in den Mittelpunkt ihrer Überlegungen stellten, kamen aus der französischen Philosophie. Am Ende der 1960er Jahre haben prominente Autoren wie Roland Barthes⁸, Jean Baudrillard⁹, und Abraham Moles¹⁰, inspiriert von semiotischen Ansätzen, kritische Essays zu Konsum und Lebensstil veröffentlicht.

Ihre Art, die Dinge zu betrachten, unterscheidet sich grundlegend von früheren Zugängen. Insbesondere im Feld der ethnografischen Objekte, aber auch in der historischen Sachkulturforschung standen über lange Zeit Betrachtungen von Funktionen, Techniken, Materialauswahl und Stilmerkmalen im Vordergrund. Dem neuen Paradigma entsprechend geht es nun vorrangig um die Einbettung der Dinge in die soziale Umwelt der Besitzer und Nutzer. Gut möglich, dass ein Objekt als einem bestimmten Stil, einer bestimmten Tradition zugehörig oder als Umsetzung einer lokalen Technik bestimmt werden kann, aber dem neuen Rahmen zufolge ist eine solche Zuordnung wenig relevant. Anstelle dessen fragen die genannten Autoren nach den Motiven der Besitzer solcher Dinge für den Erwerb und die Nutzung. Mögliche Antworten sind zum Beispiel das Bedürfnis nach sozialer Unterscheidung, nach Prestige, oder nach der Artikulation einer sozialen Identität.

Dem neuen Konzept zufolge sind Dinge nicht als „Zeugen einer Kultur“ relevant, sondern gelten als Schlüsselelement der sozialen Kommunikation in der Gesellschaft. Besitzer eines bestimmten Konsumguts zu sein, oder die richtige Kleidung im richtigen Kontext zu tragen, wird als ein Akt der Mitteilung bezüglich des sozialen Status aufgefasst. Während Roland Barthes sich mehr der Komplexität der Kommunikation mit Texten, Bildern und Objekten zuwendet, unterstreicht Jean Baudrillard den multifunktionalen Charakter moderner Konsumgüter, die deshalb weniger durch ihren praktischen Zweck, sondern mehr als Ausdruck von Lebensstil zu verstehen sind. Wie auf diese Weise deutlich wird, sind Lebenswelten der Konsumenten nicht nur als Umsetzung des Notwendigen zu verstehen, sondern vielmehr als eine Arena kreativen Handelns. Angehörige moderner Gesellschaften nutzen mithin die Arena „Konsum“, um selbstbewusst ihren Status und ihre Identität mitzuteilen.

Eine wichtige Erweiterung erfuhren solche semiotischen Ansätze durch Pierre Bourdieu und sein Konzept des „Habitus“. Mit diesem Begriff verweist Bourdieu auf die Internalisierung persönlicher Fähigkeiten im Bereich des Umgangs mit Dingen.¹¹ Individuen zeigen auf diese Art ihren Platz in der Gesellschaft. Jede Anordnung von Dingen im Wohnumfeld, der richtige Stil, die angemessene Lebensweise und das vorzeigbare Wohnzimmer sind demnach Teil der sozialen Handlungsfähigkeit der Besitzer oder Nutzer der dabei verwendeten Dinge. Schachspielen, ein angesagtes Automodell fahren, die richtige Markenkleidung tragen, all die großen und kleinen Umstände des Alltagslebens ergeben im Zusammenspiel einen machtvollen Ausdruck sozialer Abgrenzung oder Integration.

Ungefähr zur gleichen Zeit entwickelt Mary Douglas eine ähnliche Perspektive. Während Bourdieu den selektiven Charakter der Konsummuster betont, ist Douglas mehr an den emotionalen Beziehungen zwischen einem bestimmten Sachbesitz und der Zugehörigkeit der Besitzer zu einer bestimmten sozialen Gruppe interessiert.¹² Beide, Bourdieu und Douglas, haben den Verdienst, unter den ersten zu sein, die den semiotischen Zugriff für die Analyse materieller Kultur nutzen. Dabei untersuchen sie nicht nur die Alltagsdinge der Anderen, sondern, in einer reflexiven Wende, auch die Materialität der eigenen Gesellschaft. Beide begannen ihre Forschungen außerhalb Europas: Douglas bei den Lele in Zentralafrika, Bourdieu bei den Kabylen in Algerien. Beiden ist es gelungen, ihre methodisch erprobten Perspektiven auf Gesellschaften in Europa zu übertragen.

Es lohnt sich herauszustellen, dass die neuen Ansätze der 1970er Jahre kaum Verbindungen zu älteren Forschungen zu materieller Kultur hatten. Man könnte auf dieser Grundlage „materielle Kultur“ als ein travelling concept¹³ bezeichnen, und auf dieser Grundlage die Vorteile des Paradigmenwechsels herausstellen. „Materielle Kultur“ wird – mit variierender Bedeutung – von zahlreichen Einzelfächern in den Geistes- und Sozialwissenschaften untersucht, und diese Varianten sind als Bereicherung des Konzepts zu verstehen. Natürlich bleiben signifikante Unterschiede bestehen: Während die Archäologie sich selbst als die Wissenschaft der materiellen Kultur versteht, spielt dieses Forschungsfeld z. B. in den Philologien oder in der Philosophie nur eine Nebenrolle.

Dennoch kommen gerade aus der Philosophie wichtige Impulse, zum Beispiel durch den von Edmund Husserl in den 1930er Jahren entwickelten Begriff der „Lebenswelt“. Der besondere Wert des Lebensweltbegriffs für materielle Kultur besteht darin, den konstitutiven Charakter des Materiellen für die Wahrnehmung der Umwelt zu hervorzuheben. Seit jener Zeit ist die Phänomenologie eine wichtige Denkweise, die immer wieder für innovative Zugänge zur materiellen Kultur gesorgt hat. Phänomenologen wie Martin Heidegger¹⁴ und Maurice Merleau-Ponty¹⁵ haben die Wahrnehmung des Materiellen zum Ausgangspunkt ihrer Studien genommen und auf diese Weise Kulturwissenschaftler inspiriert, neue Arten der Beschreibung materieller Kultur zu entwickeln.

Die spezifische Einsicht dieser Philosophen bezieht sich auf die Veränderlichkeit der Wahrnehmung, mithin auf die Instabilität des vermeintlich Stabilen, des Materiellen. Die Ethnologen Tim Ingold und Jean-Pierre Warnier¹⁶ seien hier als Beispiele dafür genannt, wie die Relativierung scheinbar objektiver Befunde in den Kulturwissenschaften aufgegriffen wurde. Wenn einmal die Einsicht anerkannt ist, dass die äußere Erscheinung eines Objekts – Form, Gewicht, Geruch, Geschmack, Farbe, Textur und Oberfläche – nicht etwas Objektives und Statisches ist, sondern von der Art und Weise abhängt, wie die Person das Objekt betrachtet oder sogar wie sie es berührt, werden neue Wege der Beschreibung kultureller Vielfalt möglich. Vor dem Hintergrund dieser neueren Entwicklungen ist folgendes festzustellen: Bei dem Studium der materiellen Kultur geht es nicht um etwas scheinbar Objektives; anstelle dessen treten die Dinge als Phänomene in Erscheinung, die auf ihre Weise zum Verständnis verschiedener Perspektiven innerhalb einer Gesellschaft beitragen.

Betrachtet man die Semiotik als einen Zweig der Philosophie, so ist auch hier eine enge Beziehung und eine fruchtbare Wechselwirkung mit dem Forschungsfeld der materiellen Kultur festzustellen. Denker wie Charles Sanders Peirce und Ferdinand de Saussure begründeten an der Wende vom 19. zum 20. Jh. die Zeichentheorie als eine Wissenschaft von den Grundlagen der Gesellschaft. Indem sie die Frage der Beziehung zwischen „Sender“ und „Empfänger“ einer Botschaft untersuchen, können sie die unterschiedlichen Möglichkeiten der Kodierung und Transformation von Nachrichten explizit machen. Natürlich sind materielle Objekte eine Möglichkeit der Kodierung. In der anglophonen, pragmatistischen Tradition stehend führt Peirce ein breites Spektrum der Bedeutungsformen ein. Die von ihm vorgeschlagene Unterscheidung von Index, Icon, und Symbol sind bis heute für die Interpretation materieller Kultur bedeutsam.

Im Kontrast dazu ist Saussure mehr daran interessiert, einige für alle Zeichen gültige Grundlagen aufzuzeigen. Seine zentrale Erkenntnis bezüglich des arbiträren Charakters jedes beliebigen Zeichens wird bis in die Gegenwart kontrovers im Kontext der Untersuchungen zu materieller Kultur diskutiert. Insbesondere die beiden schon erwähnten Fachleute Baudrillard und Barthes stellten – contra Saussure – die Existenz eines „arbiträren materiellen Zeichens“ in Frage. Sie zeigten, wie jedes Objekt gefangen ist zwischen abstraktem Zeichencharakter und seiner spezifischen Materialität. Natürlich ist die Semiotik der Objekte auch wichtig für die Untersuchungen von Bourdieu und Douglas zu Konsummustern und Lebensstil. Allerdings gilt – ihren Konzepten zufolge – materielle Kultur lediglich als ein Feld der Artikulation sozialer Abgrenzung. Das breite Spektrum möglicher Bedeutungen ist damit keinesfalls abgedeckt. Andere Autoren, wie z. B. der amerikanische Soziologe Stephen Riggins¹⁷, haben die Idee der Vielfalt sozialer Bedeutungen mit mehr Nachdruck verfolgt.

Neue empirische Felder und ein erweitertes methodologisches Spektrum

Es dauert nach Bourdieu und Douglas noch einmal zehn Jahre, bis in einem Werk die Komplexität unterschiedlicher, mitunter auch gegenläufiger Bedeutungen von Objekten, genauer ausgearbeitet wird. Im Jahr 1986 gibt Arjun Appadurai den Sammelband „The Social Life of Things“¹⁸ heraus, in dem hauptsächlich die Mannigfaltigkeit der Bedeutungen und die Dynamiken unterschiedlicher Kontexte von materiellen Dingen behandelt werden. Dieses wichtige Werk umfasst mehrere Beiträge, die die mäandrierenden Pfade von materieller Kultur zwischen Kontexten, zwischen Personen, zwischen den Kategorien des Persönlichen und der Anonymität einer Ware beschreiben. Schon die Rhetorik des Titels, die den Dingen ein biologisches Attribut zueignet (sie haben ein „Leben“) erlaubt eine Assoziation zu den Anfängen im 19. Jh., als man Kulturen mit Pflanzen oder, allgemeiner, mit biologischen Einheiten verglich. Aber Appadurai ist vorsichtiger und bezieht die Dynamik des Lebens eher auf den unvorhersehbaren Änderungen des Status von Dingen, so wie er durch unterschiedliche Kontexte und sich verändernde Bewertung entsteht. Die gemeinsame Aussage aller Beiträge in diesem Buch bezieht sich auf die Fähigkeiten der Menschen in einer Gesellschaft, Dinge umzuwandeln, diese neu zu definieren oder ihre Kontexte zu verändern. Solche Prozesse der Wandlung können beispielsweise von Wertobjekten zu Müll, vom sakralen Gegenstand zum Alltagsgut oder umgekehrt verlaufen.

Mit einigem Recht kann die Veröffentlichung von Appadurais Buch als der Ausgangspunkt des gegenwärtigen Booms der Materiellen Kultur verstanden werden. Innerhalb der drei Jahrzehnte, die seit dem Erscheinen verstrichen sind, ist eine Vielzahl von neuen Zugängen und Konzepten zu materieller Kultur entwickelt worden. Die Zahl der Veröffentlichungen zu materieller Kultur – insbesondere aus der Ethnologie – nimmt von Jahr zu Jahr zu. Sie ist mittlerweile so groß, dass dieses Forschungsfeld kaum mehr zu überschauen ist.

Die neuen Veröffentlichungen sind sowohl im Bereich der Methodologie als auch im Hinblick auf empirische Studien bedeutsam. Nachdem insbesondere die Ethnologie mit der Debatte um „writing culture“ in die Krise der Repräsentation¹⁹ gerutscht war, erwies sich die Beschäftigung mit materieller Kultur als eine Option, um die Probleme der Alteritätskonstruktion in der Beschreibung von Kulturen zu umgehen. Materielle Kultur ist eine Universalie. Deshalb ist die Beschreibung von Dingen eine Einladung an die Kulturwissenschaftler, niemals nur an den Status der Dinge in der „anderen“ untersuchten Kultur zu denken, sondern stets auch das eigene Verhältnis zur Materialität, den Sachbesitz der eigenen Gesellschaft in den Prozess der Interpretation mit einzubeziehen. Während das Interesse an materieller Kultur im 19. Jh. sich auf die Evidenzen des „anderen Ortes“ beschränkte, sind die gegenwärtigen Ansätze unter anderem auch daran interessiert, den Sachbesitz von Familien im Londoner East End im frühen 21. Jh., die materielle Ausstattung modernster biologischer Laboratorien, oder moderne Kunst in Papua-Neuguinea mit zu berücksichtigen. Gleichviel ob man sich mit Handwerk in Ozeanien, Computerschnittstellen, Mobiltelefonen, oder mit dem Plastikrecycling befasst, die Prinzipien der Untersuchung materieller Kultur sollten dieselben sein. Die Verbindung materieller Kultur der Vergangenheit oder von anderen Kontinenten mit der eigenen Kultur des Kulturwissenschaftlers ist zu einem Standard der Studien zur materiellen Kultur geworden. Einige der bedeutsamsten Untersuchungen in diesem Feld aus den letzten Jahren haben genau in diesem Rahmen gearbeitet: Sie haben Dinge von verschiedenen Kontinenten zusammengebracht und versucht, die Gründe für Ähnlichkeiten oder Unterschiede aufzudecken.

Vor diesem Hintergrund lässt sich feststellen: (1) Materielle Kultur ist eine methodologische Innovation; (2) sie macht neue empirische Felder möglich; und (3) sie stellt eine Option dar, grundlegende epistemische Probleme (u. A. Alterität, einseitig logozentrische Gesellschaftsbilder, ungleiche Zuordnung von Relevanzen) zu überwinden. Aufgrund des beschränkten Umfangs dieses Beitrags seien im Folgenden die drei genannten Aspekte jeweils nur in exemplarischer Weise und mit dem Verweis auf nur eine einzelne Person erläutert.

Ein prominentes Beispiel methodologischer Innovation, das auf einer fundamentalen Neubewertung materieller Kultur beruht, stellt der Ansatz von Bruno Latour dar. Dieser Kulturwissenschaftler hat einen außerordentlich provozierenden Beitrag zur Weiterentwicklung der Methodologie geleistet, indem er ein neues, heute weit über das Feld der Forschung zu materieller Kultur hinaus beachtetes Modell der Beschreibung vorlegte. In seinem Buch über „Symmetrische Anthropologie“²⁰ hinterfragt Latour die Behandlung von Dingen in den Kulturwissenschaften grundsätzlich. Ihm zufolge ist die Praxis der Zuweisung von Bedeutung, so wie es die hier schon erwähnten Autoren gemacht haben, eine unzulässige Verkürzung der Potentiale der materiellen Seite der Kultur. Wie Latour unterstreicht, wurde die Handlungsfähigkeit der Dinge, ihre Mitwirkung bei der Erzeugung von Lebenswelten systematisch vernachlässigt. Insbesondere kritisiert Latour Kulturbeschreibungen, die das Handeln von Menschen und gesellschaftlichen Strukturen beschreiben, ohne die spezifische Rolle der materiellen Dinge bei der Ermöglichung des Handelns und der Strukturen zu betrachten. Latours Fallstudien bezogen sich in seiner frühen Phase auf die Laboratorien von Naturwissenschaftlern oder deren Feldforschungsorte. Wie er auf dieser Grundlage zeigen kann, ist es weniger der Akt des Nachdenkens, der zu neuen Einsichten führt, sondern öfter das Ergebnis bestimmter Objektzusammenstellungen und die Interaktion der Dinge mit den Wissenschaftlern. In einem Labor interagieren Menschen und Dinge. Dies geschieht auf unterschiedliche und manchmal überhaupt nicht bewusst reflektierte Weise. Mitunter behaupten Wissenschaftler neue Evidenzen gefunden zu haben, wohingegen Latour auf der Basis seiner sorgfältigen Studien feststellt, dass es sich lediglich um eine neue räumliche und zeitliche Anordnung der Dinge handelt, die die neue Evidenz hervorgebracht hat. Wissenschaftliche Forschung hängt weniger vom Handeln des Forschers ab, sondern wesentlich von der Beobachtung sich ändernder materieller Eigenschaften oder der richtigen Beschreibung veränderter Anordnungen der Dinge auf dem Labortisch. Auf der Grundlage der überraschend hohen Bedeutung der Dinge für den wissenschaftlichen Fortschritt fordert Latour eine höhere Anerkennung der Mitwirkung der Dinge, die er als Aktanten bezeichnet. Die Schnittstelle von Mensch und Ding sollte nicht länger so betrachtet werden, als würde der menschliche Akteur auf die Dinge einwirken. Anstelle dessen sollte die Vorstellung einer Koproduktion neuer Strukturen und – im Fall des Labors – neuer Evidenz gelten.

Dinge mit Handlungspotentialen sind also „Aktanten“. In dieser Eigenschaft bilden – immer noch Latour zufolge – Aktanten und Menschen ein Netzwerk. Die heute weit verbreitete Metapher des „Netzwerks“ beschreibt zunächst eine nicht-hierarchische, flexible Struktur, deren Knotenpunkte alle Arten von Dingen und Menschen sind, und deren Netzlinien die Interaktionen bilden. Die sogenannte Akteur-Netzwerk-Theorie („ANT“) ist in den letzten Jahren das bekannteste Konzept von Latour geworden.²¹ Obgleich Latour selbst alsbald die Notwendigkeit empfand, die Aussage bezüglich der Handlungsfähigkeit der Dinge einzuschränken²², wurde dieses Konzept in den Kulturwissenschaften mit großer Begeisterung aufgenommen und wird heute in vielen Disziplinen verwendet. Das gilt nicht nur für die sogenannten Science and Technology Studies (STS), sondern auch für weitere, sehr unterschiedliche Fächer wie z. B. Kunstgeschichte und Literaturwissenschaft. Nicht zuletzt ist hier das im Entstehen begriffene Forschungsfeld des „Posthumanismus“ zu nennen. Die Verbindung wurde vor wenigen Jahren bestätigt, als Latour sein Interesse bekundet hat, mit der Methode der ANT die Existenz des Gaia-Modells zu erklären²³. Diesem neuen Rahmen zufolge ist der Planet Erde als ein Objekt vorzustellen, das in einem Netzwerk mit der Menschheit interagiert. Dieses Netzwerk wird sich entsprechend verändern, wenn der vom Menschen verursachte Klimawandel und die Umweltverschmutzung das Gleichgewicht des Planeten bedrohen. „Gaia“, der Planet mit allen Lebewesen und sämtlicher unbelebter Materie ist ein Netzwerk, das eventuell eines Tages auch ohne die Menschheit auskommen wird.

Latours Beitrag zur Erforschung der materiellen Kultur wird hier als ein Beispiel für eine methodologische Innovation präsentiert. ANT ist eine innovative Methode, die in mehreren kulturwissenschaftlichen Fächern positiv aufgegriffen wurde. Damit hat Latour nicht nur ein neues Verfahren (d.h. die Beobachtung von Dingen als Aktanten und die Beschreibung von gemischten Netzwerken von Menschen und Dingen) vorgeschlagen, er hat auch zur Überwindung von Fachgrenzen beigetragen. Obgleich sein Ausgangspunkt eine klassische Ethnografie war, bei der er Wissenschaftler und ihre Ausstattung im Labor untersuchte, gelang es ihm in überzeugender Weise, dieses Modell auf eine allgemeine Ebene zu übertragen und auf der Basis seines Modells der Interpretation auf die bis dahin existierende Einseitigkeit der Kulturwissenschaften hinzuweisen. Mit Recht ist sein Ansatz heute von einiger Bedeutung, wenn es zum Beispiel um die Beziehungen von Menschen und Umwelt im Allgemeinen geht.

Das zweite Beispiel betrifft Tim Ingold. Im deutlichen Kontrast zu Latour hatte Ingold niemals den Anspruch, eine allgemeine Theorie materieller Kultur zu entwerfen. Anstelle dessen ging es ihm um eine Kritik: Er zeigte, wie unglaubwürdig standardisierte Wahrnehmungen der Lebenswelt sind. Gerade im Bereich des Materiellen werden Beschreibungen oft reduziert auf das vermeintlich Offensichtliche. In der Gegenwart von Dingen und im Umgang mit ihnen geht durch eine Standardbeschreibung sehr viel implizite Information verloren. Dieses Nichtwissen, oder die Vernachlässigung von Informationen, die der Einzelne ständig in Wechselwirkung mit den Dingen erfährt, führt zu einer falschen Einschätzung in Bezug auf die materielle Kultur und ihre Rolle für das Umweltwissen. Eine sensitive Beschreibung von Kultur sollte nach Ingold stets auf die wahrgenommenen Eigenschaften der materiellen Umwelt abzielen. Ingold setzt seine Forderung beispielhaft um, etwa, indem er genaue Beschreibungen von Handwerkern und ihren Tätigkeiten anfertigt. Natürlich spielt die umfassende Materialkenntnis für jede handwerkliche Arbeit eine große Rolle, auch wenn die Handelnden kaum je in der Lage sind, ihr Wissen und ihre Wahrnehmungen mit Worten zu beschreiben. Die Fähigkeit, in der richtigen Weise zu interagieren, die Leichtigkeit in der Anfertigung eines bestimmten Artefakts mit einem dafür geeigneten Material und dem richtigen Werkzeug nennt Ingold eine „Affordanz“.²⁴ Am Beispiel der Herstellung eines gewöhnlichen Korbes zeigt er, wie viel intensiver die Interaktion zwischen dem Korbflechter und den verwendeten Fasern ist, als es in konventionellen Beschreibungen geschildert wird. Er schreibt den Fasern eine „Affordanz“ zu, die eine spezifische Umgangsweise und schließlich auch die genaue Gestalt des Korbes mit beeinflusst.

Mit einem ähnlichen Erkenntnisinteresse hat Ingold auch eine Untersuchung des Gehens vorgelegt. Die zahlreichen Arten der Interaktion zwischen Fuß und Boden bleiben dem Gehenden in der Regel verborgen. Dass sie in Beschreibungen durchweg vernachlässigt wird, ist eine der problematischen Folgen von dem, was Ingold kritisch als „logozentrischen“ Zugang zu Kultur bezeichnet²⁵. Ein drittes Beispiel der Anwendung von Ingolds Konzept der Affordanz ist die Frage nach dem richtigen Verständnis der Luft, die wir atmen. Zweifellos ist Luft etwas Materielles, und die Geschichte der Medizin lehrt auch, dass Luft zu unterschiedlichen Zeiten unterschiedliche Wirkungen auf den Menschen zugesprochen wurde. (Die Krankheitsbezeichnung „Mal-aria“ entstand aus der Vorstellung, schlechte Luft könnte zu dem tropischen Fieber führen.) Dennoch haben die Studien zur materiellen Kultur oder solche aus den Kulturwissenschaften niemals Luft auch nur in Erwägung gezogen. Wahrscheinlich wurde dieses Thema vernachlässigt, weil Luft kaum als eine gegenständliche, vom menschlichen Körper abgegrenzte Einheit zu verstehen ist. Luft passt nicht zu dem konventionellen Konzept des materiellen Dings. Materielle Kultur und die Komplexität möglicher Interaktionen ernsthaft auszuloten bedeutet aber in letzter Konsequenz, auch Luft als ein Studienfeld anzunehmen. Wie dieses Beispiel zeigt, bieten die Einsichten von Ingold vielfältige Ansatzpunkte, um die kulturelle Einbettung des Körpers neu zu untersuchen.²⁶

Während Latour hier als Beispiel für Innovation in der Methodik vorgestellt wurde, zeigen Ingolds Forschungen, wie materielle Kultur neue empirische Felder erschließt. Das Gehen und die Luft sind nur zwei Beispiele für Themen, die bislang historisch und kulturvergleichend zu wenig untersucht wurden. Materielle Kultur ist mithin ein Forschungsfeld, das durch neue empirische Felder zur Erweiterung des allgemeinen Verständnisses von Kultur beiträgt.

Das dritte Beispiel betrifft Daniel Miller. Nach seiner archäologischen Ausbildung hat sich Miller recht bald den gegenwärtigen Gesellschaften zugewendet und sich auf „Konsum“ als ein bis dahin in den Kulturwissenschaften vernachlässigtes Feld konzentriert. Miller argumentiert, dass Konsum heute die wichtigste soziale Aktivität des Menschen in der Gesellschaft ist. Konsumieren ist nicht nur eine alltägliche Erfahrung, es ist auch zentral für die soziale Einbettung des Einzelnen. Konsumenten teilen „Einkaufserlebnisse“. Sie nutzen die Konsumgüter, sowohl, um ihren sozialen Status zum Ausdruck zu bringen, als auch aus dem Bedürfnis heraus, sich von anderen zu unterscheiden.²⁷ Millers Einsatz für die Anerkennung des Konsums führt ihn zu neuen Untersuchungsfeldern. So befasst er sich mit verschiedenen Sorten von Limonade, mit Blue Jeans und mit Handys. Die massenhafte, globale Verbreitung dieser Güter macht eine neue Form des Kulturvergleichs möglich: Beispielsweise untersucht er in einem Projekt die Formen und Bewertungen von Jeans weltweit, einschließlich der eigenen, britischen Gesellschaft. Millers übergeordnetes Interesse bezieht sich auf das Potential des Konsums, Gesellschaften und soziale Strukturen zu formen.²⁸ Das schließt den Akt des Konsumierens mit ein, aber auch den Moment, zu dem die neuen Güter in den Haushalt gelangen und schließlich die etlichen Arten, daraus ein persönliches Gut zu machen. Miller besteht auf dem innovativen und reflexiven Charakter der Studien zu materieller Kultur: Konsum findet überall statt, und vielfach ist die eigene Gesellschaft des Wissenschaftlers der beste Ort, um Konsum zu untersuchen.

Offensichtlich ist der Ansatz von Miller ziemlich nah an den bereits erwähnten Studien von Douglas und Bourdieu. Dennoch geht er über diese klassischen Autoren hinaus, indem er die Materialität der Konsumgüter berücksichtigt. Indem er sich den Dingen annähert, kommt er zu einem besseren Verständnis, was die Rolle der Dinge selbst in den sozialen Prozessen ist. Allein die große Masse an verfügbaren Konsumgütern verlangt jedem einzelnen eine persönliche Strategie der Organisation der subjektiv mehr oder weniger relevanten Dinge ab. Waren müssen zunächst angeeignet werden, bevor sie einen persönlichen Wert haben können, aber Waren können auch Empfindungen der Entfremdung auslösen. Zur Materialität einer Ware gehören auch jene Eigenschaften, die eine bestimmte Praxis der Aneignung überhaupt erst möglich machen. Für Miller ist es deshalb wichtig, dass – trotz einer sorgfältigen Beschreibung von Eigenschaften der Güter – der Besitzer und Nutzer stets im Mittelpunkt bleibt.

Millers Zugang zu materieller Kultur hat zahlreiche ethnografische Studien inspiriert. Dabei geht es in vielfältiger Weise um besondere Praktiken des Konsums oder um bestimmte Waren, in jeweils spezifischen Gesellschaften. Sein Plädoyer für eine genaue Beschreibung von Konsummustern und Waren ist ein wesentlicher Faktor für die Erweiterung der Studien zu materieller Kultur geworden. In der letzten Zeit hat Miller zudem gezeigt, wie wertvoll sein Ansatz nicht nur für Konsumgüter ist, sondern auch für die Untersuchung sozialer Medien. Die Konsummuster zahlreicher Menschen haben sich geändert, seitdem die neuen Kommunikationstechniken sich verbreitet haben. Man besitzt ein Handy, nicht nur um zu telefonieren, sondern auch, um Informationen über potentiell interessierende Waren zu erhalten, bestimmten „communities“ beizutreten oder persönlich interessierende Informationen einzuholen. Vor dem Hintergrund des dynamischen Wandels der sozialen Netzwerke und des Konsums hat Miller ein Buch über Facebook und Skype veröffentlicht, in dem er zeigt, wie Konsum, Mediengebrauch und die soziale Sphäre miteinander verwoben sind.²⁹ Mehr als andere Studien macht Miller damit deutlich, in welcher Weise Studien zu materieller Kultur reflexiv sind. Es kann als epistemisches Prinzip angenommen werden, dass jede Innovation im Bereich dieser Medien allen Menschen zur Verfügung steht. Durch die so erweiterten Studien zu Konsum verschwinden die Grenzen zwischen dem Untersuchungsfeld und dem Untersuchenden endgültig. Das gilt nicht nur für die Überwindung räumlicher Distanzen und die Unmöglichkeit einer zeitlichen Eingrenzung, sondern auch für die Rolle des Forschenden, der sich genauso als Konsument und Mediennutzer begreifen muss wie die von ihm untersuchte Gruppe.

Materielle Kultur als Basis für die Beschreibung neuer Ontologien

Neben den drei hier herausgestellten Innovationen – (1) neue Methoden, (2) neue empirische Felder, und (3) neue epistemische Orientierung – ist es auch sinnvoll herauszustellen, welche Möglichkeiten das Studium materieller Kultur bereithält, die bereits erwähnte Krise der Repräsentation zu lösen. Es geht bei dieser „Krise“ ja um die Frage nach den impliziten Voraussetzungen einer kulturwissenschaftlichen Studie. Sind, so könnte man fragen, die Untersuchungen zu fremden Kulturen oder zur Vergangenheit so objektiv und vom westlichen zeitgenössischen Denken unbeeinflusst, wie in den zugehörigen Dokumenten behauptet? Haben sich die Kulturwissenschaftler wirklich bemüht, die beschriebene Kultur unabhängig von den Normen, Werten und Hierarchien der Moderne darzustellen? Es geht mithin um die Gültigkeit, andere, vergangene oder fremde Lebenswelten und Kosmologien zu beschreiben. Genauer: es geht um Ontologien. Die dominierende Ontologie der Moderne basiert auf einer dichotomischen Trennung von Menschen und Dingen, sowie der Überlegenheit des Denkens. Deshalb wäre zu fragen: Gibt es andere Ontologien?

Im Hinblick auf materielle Kultur wäre es von Interesse zu erfahren, wie dieses Forschungsfeld dazu beitragen kann, die einseitige und oft unreflektierte Ausrichtung auf die westliche Ontologie zu überwinden. Tatsächlich wurde schon mehrfach gezeigt, dass in anderen Kulturen das Materielle nicht als etwas dem Denken Gegenüberstehendes verstanden wird. Vielmehr wird oft die Vorstellung vertreten, dass die Dinge selbst Werte und Normen vertreten können. Man kann „mit Dingen denken“³⁰. So verstanden, steht materielle Kultur im Kontrast zu der seit der griechischen Philosophie vorherrschenden westlichen Denkweise. Artefakte sollten deshalb nicht nur als „Basis“ oder als „Niederschlag“ einer Kultur gesehen werden. Wenn diese Frage ernstgenommen wird, dann haben Studien zur materiellen Kultur das Potential das westliche Paradigma der Überlegenheit des Denkens und der Ideen zu hinterfragen.

Von besonderer Bedeutung ist hier die Studie des britischen Sozialanthropologen Alfred Gell mit dem Titel „Art and Agency“. Wie er zeigt, sind „Kunstwerke“ in Ozeanien nicht lediglich ästhetisch wertvolle Kompositionen aus unterschiedlichen Materialien und Formen. Zusätzlich konstituieren sie die soziale Ordnung der Gesellschaften, in denen sie hergestellt und benutzt werden.³¹ Im Kontrast zur westlichen Ontologie, der zufolge ein solches Kunstwerk als „Repräsentation“ der Künstler und der betreffenden Gesellschaft angesehen würde, gibt es in Ozeanien andere und spezifischen Relationen zwischen einer Idee und einem Objekt. Kunstwerke repräsentieren nicht einfach, sondern definieren die soziale Struktur. Die Kunstwerke selbst sind flexibel; sie können modifiziert oder neu zusammengesetzt werden, und damit zu jedem beliebigen Zeitpunkt ein neues Verständnis der Gesellschaft wiedergeben. Wie Gell weiter zeigt, liegt die Bedeutung von Kunstwerken in Ozeanien nicht in ihrem Symbolismus oder in einer verschlüsselten Bedeutung, sondern sie „verzaubern“ den Betrachter, indem sie diesen von einer bestimmten Aussage über die Kosmologie überzeugen.

In den letzten Jahren sind diese Vorstellungen von Ethnologen und Kulturanthropologen im Kontext ihrer ethnografischen Studien aufgegriffen worden. Diese neuen Studien zu materieller Kultur teilen die Idee, dass eine genaue Untersuchung der Eigenschaften materieller Dinge eine abweichende Perspektive gegenüber der modernen, dichotomischen Ontologie eröffnen und so die westliche Dominanz der Kulturbeschreibung hinter sich lassen könnte. Wenn es so ist, dass Dinge Ideen und Weltbilder hervorbringen können, und zwar nicht durch Beschreibung und Bedeutung, sondern durch ihre schiere Gegenwart, dann müsste auch eine abweichende Ontologie möglich sein. Die sogenannte „ontologische Wende“ wurde in den letzten Jahren durch Ethnologen und Archäologen wie Philippe Descola³², Martin Holbraad³³ und Webb Keane³⁴ befürwortet, wird aber auch in der Philosophie diskutiert (Graham Harman). Diesen Autoren zufolge ist es möglich, „objektorientierte Ontologien“ zu erstellen. Diese sollten spezifische Praktiken der Erzeugung von Bedeutung und in der Folge eigenständige Weltbilder zeigen. Sollte sich diese neue Perspektive in der Zukunft als nachhaltig erweisen, dann könnte festgestellt werden, dass Studien zur materiellen Kultur eine neue Grundlage für die Kulturwissenschaften gelegt haben, die der Diversität von Kulturen mehr gerecht wird als alle älteren Modelle.

Schluss

In den Jahrzehnten nach der Veröffentlichung von „The Social Life of Things“ von A. Appadurai erfuhr die materielle Kultur einen bis dahin ungeahnten Zuspruch aus vielen Disziplinen. Dies zeigt sich nicht nur an der stetig zunehmenden Zahl an Publikationen, einschließlich Monographien zu bestimmten Objektgruppen, Zeitschriften und Handbüchern, sondern auch durch die immer noch zunehmende Bandbreite unterschiedlicher Konzepte und Zugänge. Die neuartigen Möglichkeiten, Kultur zu beschreiben, das erweiterte Feld empirischer Studien und die aktuellen Versuche, einen Beitrag zu den grundlegenden Fragen der Repräsentation zu leisten, zeigen das Potential materieller Kultur in den Kulturwissenschaften. Keine der aufgezählten Leistungen sind exklusiv einem Fach zuzuordnen, und materielle Kultur ist deshalb mehr als viele andere Forschungsfelder ein interdisziplinäres Unterfangen. Es ist kaum vorstellbar, ein Feld zu finden, in dem die Bereicherung über Fachgrenzen hinweg eine größere Bedeutung hätte als für Studien zur materiellen Kultur. Deshalb kann legitimer Weise festgestellt werden, dass dieses Thema eine Herausforderung bleibt. Dies gilt gleichermaßen für die Beziehung zu den hergebrachten Disziplinen wie auch für die Notwendigkeit, die hier geschilderten, von Studien zur materiellen Kultur ausgehenden empirischen und konzeptionellen Erweiterungen immer wieder auf ihre Nachhaltigkeit zu überprüfen.

Abbildungsnachweis Titelbild

“Der Heilige Antonius beim Korbflechten” (Detail)

Flügelaltar, 1500-1510, Kirche des Hl. Antonius in Sásová, Slowakei.

REALonline Bild Nr. 012636.

1. Tylor 1871
2. Hahn 2005.
3. Steward 1955
4. Volhard 1932.
5. Simmel (1907) 1978.
6. Malinowski 1931.
7. Lévi-Strauss 1958.
8. Barthes 1970.
9. Baudrillard 1969.
10. Moles 1969.
11. Bourdieu 1979.
12. Douglas/Isherwood 1979.
13. Neumann/Nünning 2012.
14. Heidegger 1954.
15. Merleau-Ponty 1945.
16. Warnier 1999
17. Riggins 1994.
18. Appadurai 1986.
19. Berg/Fuchs 1993.
20. Latour 1991.
21. Latour 2005.
22. Latour 1999.
23. Latour 2015.
24. Ingold 1996.
25. Ingold 2004.
26. Ingold 2010.
27. Miller 1998.
28. Miller 2012.
29. Miller 2011.
30. Henare/Holbraad/Wastell 2006
31. Gell 1998.
32. Descola 2009.
33. Holbraad 2011.
34. Keane 2005.